Kalem Suresi

Mekke döneminde risaletin ilk zamanlarında indirilmiş olması muhtemel olan, 52 âyetten oluşan ve adını ilk âyetteki الْقَلَم el-kalem kelimesinden alan Kalem sûresi, iniş olarak 7, resmî olarak ise 68. sıradadır.

Sûrenin kaçıncı sırada indirildiği tartışmalıdır. Sûrenin hem üslubu hem de içeriği bu noktada belirleyici olmalıdır. ‘Alak’tan sonra indirildiğini söyleyenler olduğu gibi, daha sonra indirildiğini iddia edenler de vardır. Bu son yaklaşımın haklı gerekçeleri vardır. Zira sûrenin ilk bölümünde ele alınan konular, belli oranda bir tebliğin gerçekleştirildiği ve müşriklerin de şiddetli bir şekilde buna karşı çıktıkları anlaşılmaktadır.

Başındaki mukatta‘a harfi, içerdiği infak konusu ve kıssa, ayrıca Hz. Yûnus hatırlatması ve kâfirlerin Hz. Peygamber’e nefret dolu gözlerle bakması gibi nedenler sûrenin indiriliş zamanı hakkında kısmen fikir vermektedir. Bu nedenle, biz bu sûrenin 7. sırada indirildiği fikrini benimsemekteyiz.

Kalem sûresi, resmi sıralamada kendisinden önceki Mülk sûresiyle yakın konu ilişkisine sahiptir. Buna göre her iki sûrenin de ana konusu “risalet ve âhiret”le ilgilidir. Bu itibarla Kalem sûresi adeta öncesindeki Mülk sûresinin bir devamı gibidir. Özellikle Mülk 8-9. âyetlerdeki “risalet vurgusu”yla bu sûrenin içeriği büyük oranda örtüşmektedir.

Kalem sûresinde ilk olarak Hz. Peygamber’e moral verilmekte ve muhataplarına karşı nasıl davranması gerektiği kendisine öğretilmektedir. Bu çerçevede çeşitli özelliklere sahip insanlara itaat edilmemesi gerektiği beyan edilmektedir.

17. âyetten itibaren, muhataplara bir infak ahlâkı kazandırılsın diye “bahçe sahipleri” şeklinde bilinen bir kıssaya veya darb-ı mesele yer verildikten sonra, mahşerde yaşanacaklara dair çeşitli hatırlatmalar yapılmaktadır.

34. âyetten itibaren, müşriklerle Müslümanların asla ve asla bir tutulmayacağı, müşriklerin inançta delilsiz ve mesnetsiz oldukları beyan edilmekte, herhangi bir kitaba sahip olmadıkları belirtilmekte, ölüm anında ve sonrasında yaşayacakları felaketler hatırlatılmaktadır.

44. âyetten itibaren, vahyi yalanlayanların durumuyla ilgili olarak onlara Yüce Allah’ın ceza vereceği bildirilmekte, bu arada Hz. Peygamber’e moral verici ifadeler zikredildikten sonra, Hz. Yûnus hatırlatmasıyla devam eden sûrede, kâfirlerin Hz. Peygamber’e yönelik nefret içerikli bakışları ve onu delilikle suçlamaları yer almaktadır.

Nihayet vahyin veya Hz. Peygamber’in âlemler için hatırlatma olduğu bilgisiyle sûre sona ermektedir.

Sûre bütünüyle risalet ve âhiretle ilgili bir içeriğe sahip olduğu için, 1-7. âyetlerinde vahye dikkat çekilmekte, Hz. Peygamber’e moral vermesi amaçlanmaktadır. Ona karşı düşmanlık yapanların yanıldıklarını yakında anlayacakları bildirilmekte ve Rabbimizin haktan sapanları da doğru yolda olanları da çok iyi bildiği hatırlatılmaktadır.

a) Vahye, İlme Yemin ve Hz. Peygamber’in Konumu

Yüce Allah sûrenin 1-4. âyetlerinde Mekke müşriklerinin inkâr ettikleri vahyin ve risaletin gerçekliğini beyan etmek üzere, sıradışı bir ifade biçimi olan mukatta‘a harfiyle sûreye başlamakta, bu arada kaleme ve kalemle yazılanlara yemin ederek onların önemine dikkat çekmektedir.

Ardından, sûrenin ilk âyetindeki yeminlerin gerekçesi ikinci âyetten itibaren devam eden âyetlerle ilişkilendirilmekte ve şu bilgilere yer verilmektedir: “Rabbinin nimeti sayesinde sen hiçbir şekilde mecnûn değilsin. Başa kakılmayan (kesintisiz veya engellenemez) ödül muhakkak ki senin içindir. Sen elbette üstün (yüce, muhteşem) bir ahlâk üzeresin.”

ı. Nûn, Kalem ve Yazdıklarının Önemi

نٓ وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ “Nûn. Kaleme ve satır satır yazdıklarına yemin olsun.”

Âyetteki نٓ nûn harfi “mukatta‘a harfi”; وَالْقَلَمِ ve’l-kalemi ifadesi “kaleme yemin olsun, yazı aracına yemin olsun”; وَمَا يَسْطُرُونَ ve mâ yesturûne ifadesi ise “ve satır satır yazdıkları şeye de yemin olsun” demektir.

Yüce Allah bu âyette üç varlığa yemin ederek onların önemine dikkat çekmektedir.

1. نٓ “Nûn(a yemin olsun).” Bu âyetteki ن nûn harfi, diğer örneklerinde de olduğu gibi mukatta‘a harflerindendir. Konuya başlamadan önce belirtelim ki Mukatta‘a harfleri hakkında gerekli açıklamalarımızı Bakara 2/1’de yapmıştık. Burada sadece nûn harfiyle ilgili bilgi vermeye çalışacağız.

Nûn Harfinin Muhtemel Anlamları

Bu harfin anlamı hakkında birtakım görüşler ileri sürülmüştür. Şimdi bu görüşleri sıralamak istiyoruz.

a) Nûn harfi, “balık” anlamına gelebilir. Enbiyâ 21/87’de Hz. Yûnus için zü’n-nûn, yani “nûn sahibi” denmesi bu yaklaşımın delili olarak kabul edilmektedir. Kalem sûresinin 48. âyetinde geçen sâhıbü’l-hûti “balık sahibi” ifadesi ile Hz. Yûnus’tan söz eden Sâffât 37/139-148. âyetler arasında yer alan konu içinde 142. âyetteki el-hût kelimesi de maksadın “balık” olabileceğinin delili olarak sunulmaktadır.

b) Nûn harfi, meleklerin Yüce Allah’ın kendilerine emrettiği şeyleri üstüne yazdıkları “nurdan bir levha” olabilir.

c) Nûn harfi, meleklerin yazılarını yazdıkları bir tür “mürekkep” olabilir.

d) Nûn harfi, “mürekkep hokkası” olabilir.

e) İbn Abbâs’ın dile getirdiği gibi, nûn harfi, elif lâm râ, hâ mîm ve nûn harflerinin birleştirilmesiyle elde edilen “er-rahmân sıfatının son harfi” olarak da kabul edilebilir.

Bu görüşleri nakleden Râzî, bunların her birinin zayıf olduğu kaydını düşmektedir. Ona göre, en doğru görüş, bu harfin “meydan okuma” amaçlı getirildiği veya sûrenin ismi olduğudur.(1)

f) Nûn harfi, “Yüce Allah’ın kendisine yemin ettiği harflerden birisi” olabilir.

g) Nûn harfi, “cennet nehirlerinden birisi” de olabilir.

h) Nûn harfi, “kılıcın keskin ağzı”na da denir. Elmalılı’nın ifade ettiği gibi, bu anlam özellikle kılıç-kalem ilişkisi bakımından dikkat çekicidir.

i. Nûn harfi, başında bulunduğu “bu sûrenin ismi” olarak da kabul edilebilir.(2)

Bizim kanaatimize göre ise, bu harf kendisinden sonra gelen iki yemin konusuyla ilişkilidir. Aynı âyette Yüce Allah hem nûn harfine, hem “kalem”e, hem de insanların “satır satır yazdıkları”na yemin etmektedir. Yemin edilen varlıklar birden çok iseler onlar arasında mutlaka bir anlam ilişkisi vardır.

Alakasız şeyler ardarda dizilmezler. Buradan hareketle, biz de tıpkı İbn Abbâs, Dahhâk, Hasan el-Basrî ve Katâde’nin de kabul ettiği üzere, sûrenin başındaki nûn harfinin “yazı için mürekkep hokkası” anlamına geldiği görüşünü benimsiyoruz. Bu durumda âyetin muhtemel anlamı şöyle olur: “Nûn’a (hokkaya), kaleme ve satır satır yazdıklarına yemin olsun.” Allâhu a‘lemu bi’s-savâb “Allah gerçeği bilendir.”

Mukatta‘a harfleri, Kur’ân’da bulunuşlarının muhtemel gerekçeleri, anlam ihtimalleri ve özellikle nûn harfinin anlam dünyasını bu şekilde ele aldıktan sonra, şimdi de devam eden kelimelere geçmek istiyoruz.

2. وَالْقَلَم “Kaleme yemin olsun.” Buradaki الْقَلَم el-kalem kelimesinden maksadın ne olduğu da tartışılmış ve bu bağlamda pek çok rivayet veya görüş nakledilmiştir. Biz bu detaya girmeden, Kur’ân’da bu kelimenin geçtiği âyetleri de dikkate alarak bazı hatırlatmalarla yetineceğiz.

a) الْقَلَم el-Kalem kelimesi tekil kalıpta bu âyetle birlikte bir de vahyin ilk cümlelerinden olan ‘Alak 96/4’te geçmektedir. Aklâm şeklinde çoğul kalıpta ise “kur’a çekmek için atılan kalemler” anlamında Âl-i İmrân 3/44’te ve “Allah’ın kelimelerini yazmak için ağaçlardan oluşan kalemler” anlamında Lokmân 31/27’de yer almaktadır.

Yorumunu yapmakta olduğumuz âyette ve ‘Alak 96/4’te yer alan الْقَلَم el-kalem kelimesi aslında bir semboldür. ‘Alak sûresinde iki kez yer alan ıkra’, yani “kıraat etmek” veya “aklın okuması” emri ile birlikte düşünüldüğünde, maksadın bilgi edinme araçlarının tamamı olduğu anlaşılmaktadır. Dahası incelemekte olduğumuz Kalem 68/1’deki üçüncü yemin konusu olan “satır satır yazmakta oldukları şeyler” ifadesi bunun delilidir.

b) Yüce Allah ‘Alak 96/2’de insanı ‘alak’tan yani “embriyo”dan yarattığını beyan ettikten sonra, ‘Alak 96/4-5’te ona kalemle (yazmayı) öğrettiğini, böylece bilmediklerini kendisine bildirdiğini ifade etmektedir. Rahmân 55/3-4’te de Rahmân’ın insanı yarattığı ve ona beyan yeteneğini verip öğrettiğini dile getirmektedir.

Bütün bu âyetleri birlikte düşündüğümüzde, ilk insan neslinin yaratılışı ile birlikte onlara beyan yeteneğinin verildiğini ve insanoğlunun hakikati öğrenebilme özelliğiyle donatıldığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İlk insanların kullandığı yazı aracının tam olarak ne olduğunu bilmiyoruz; ancak o dönemden kıyamete kadar insanların bilgi edinmede kullanmak durumunda oldukları bütün bilgi araçlarının bu ifadenin kapsamında yer aldığı kanaatindeyiz.

c) الْقَلَم el-kalem kelimesinin başındaki eliflâm takısı, eğer cins anlamı verirse, bütün bilgi araçlarının burada kastedildiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Zikr-i cüz’ irade-i küll, yani “parçayı anarak bütünü kast etmek kuralı” gereği, bu anlam söz konusu edilebilir. Nitekim Rahmân 55/3-4’te olduğu gibi, insanoğluna beyanın öğretilmesi gibi ‘Alak 96//4’te de kalemin ve onunla eğitim ve öğretimin kolaylaştırıldığı sonucunu elde edebiliriz.

Elbette burada kendisine yemin edilen kalem, “hayır ve ilim yolunda kullanılan”dır; yoksa hakikati iptal için çalıştırılan ve şer odaklarının kötülük için kullandığı kalemler ya da bilgi araçları bu övücü şahitlik kapsamının dışındadır; onlar da kişiler için olumsuz şahitlik yapacaklardır.

d) Bazı âlimler ise eliflâm takısının özel bir anlam verdiğini ve maksadın “özel bir kalem” olduğunu benimsemişlerdir. Rivayette yer aldığına göre “Yüce Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir”(3) ve kalem yaratıldıktan sonra Yüce Allah ona kıyamete kadar olacak bütün şeyleri yazdırmıştır. Elbette burada bir mecaz söz konusu olmalıdır. Çünkü kalem canlı ve akıllı olmadığı için ona doğrudan herhangi bir şey emredilmesinin anlamı olamaz. Belli ki “ona her şey yazdırılmıştır” denmek istenmiştir.

Ayrıca bu bağlamda başka bazı rivayetler de vardır. Nitekim “ilk yaratılan şeyin akıl veya cevher olduğu” kaynaklarda aktarılmaktadır.(4) Yazır’ın da belirttiği gibi, kalem, akıl ve cevher aslında aynı şeydir.(5) Güvenilir olup olmadıkları bir tarafa, bu rivayetlerden hareket edildiğinde mesele çözülememekte, aksine konu adeta çıkmaza sürüklenmektedir.

e) Bu bağlamda rivayetlerde yer alan, وقد جف القلم بما هو كائن “Kalem, olan ile kurumuştur”(6) ifadesi, birtakım kişilerce yanlış değerlendirilmekte ve kâinatta olan ve kıyamete kadar olacak her şeyin yazıldığı, bir anlamda olacak şeylerin önceden belirlendiği şeklinde yorumlanmaktadır.

Oysa eğer sahih ise Yazır’ın da isabetle vurguladığı gibi, bu rivayet “kalemin yazmasının ebediyen durduğunu” değil, “olanlar yazılmış ve olup bitmiştir; ancak olacaklar için kalemin yazması devam etmektedir” şeklinde anlaşılmalıdır. Dahası, “Allah’ın kaderi” aslında O’nun eşsiz bilgisidir; kulların bu anlamda yorum yapması doğru değildir.(7) Eğer “kader”i Rabbimizin her şeye bir ölçü koyması şeklinde anlarsak zaten sorun kalmamaktadır.

f) Bu rivayetteki mesajı Kitab-ı Mukaddes’te yer alan “Allah kâinatı altı günde yarattı, yedinci günde istirahata çekildi”(8) şeklinde anlamaya yol açacak yorumlar elbette doğru değildir. Çünkü “Yüce Allah her an yeni bir iştedir”(9) ve “O, sizin bilmediğiniz şeyleri yaratmaya devam etmektedir”(10) şeklindeki bu ve benzer âyetlerdeki mesaj ile söz konusu kabul birbiriyle çelişmektedir.

Yüce Allah her an hayata müdahale etmektedir ve insanların davranışlarını da kişiler yaptıkça meleklerine yazdırmaktadır.(11) Önceden yazılmış olanları bir daha yazdırmanın bir anlamı yoktur. Kader “ölçü” anlamına geldiğine göre, Yüce Allah’ın kuralını belirlediği şeyleri insanlar yapınca onları meleklerine yazdırmaktadır, diyebiliriz.

Bu nedenle, mesele hakkında Yüce Allah’ın her şeyi önceden belirleyip yazdığı şeklinde tipik kaderci bir tavır sergilemektense, her yönüyle bilgiyi, okumayı, araştırmayı, öğrenmeyi ve bunun araçlarını kullanmayı emreden bir kitabın muhatapları olarak, maksadı faydalı bir bilgi edinmek için kullanılan bütün araçlar şeklinde anlamak daha doğru olsa gerektir.

3. وَمَا يَسْطُرُونَ “Satır satır yazdıklarına yemin olsun.” Bu ifadedeki anlam, öncesindeki kalemin zikredilme gerekçesini de ortaya koymaktadır. Bu cümle hakkında bazı açıklamalar gereklidir.

a) “Kalem”den kasıt eğer rivayetini naklettiğimiz “ilk kalem” ise, yazanlardan kasıt “melekler”, yazılanlardan ise “kıyamete kadar gerçekleşecek şeyler” olur.

“Kalem”den kasıt, eğer vahyin kaydedildiği yazı malzemesi ise, yazanlar “vahiy kâtipleri”, yazılanlar ise “vahiy”dir.

“Kalem”den kasıt, eğer bütün faydalı ilimlerin elde edilme araçları ise, yazanlar “bu ilimlerle uğraşanlar”, yazılanlar da “elde edilen sonuçlar veya bilgiler”dir.

Biz bu üç ihtimalden ilkini zayıf, ikincisini tarihsel, yani sadece Hz. Peygamber ve Kur’ân ile ilişkili, üçüncüsünü ise daha evrensel görmekteyiz.

b) Kaleme yeminden sonra “kalemle yazılanlar” denmesi, maksadın faydalı bilgi elde etmek amacıyla yapılan bütün çalışmalar olduğunu ortaya koymaktadır. Günümüzde bilgi edinmenin yolları değişmiş, gelişmiş ve bir anlamda sınır tanımaz bir mahiyete bürünmüştür. Ulaşılamaz sanılan pek çok bilgiye artık dijital ortamlarda ve internet yardımıyla rahatlıkla ve hızlı bir şekilde ulaşmak mümkün olmaktadır.

c) Bu âyetteki üçüncü yemin ifadesinde kullanılan fiilin mudâri‘, yani geniş zaman kalıbında getirilmesi, okuma ve bilgi edinmenin devamlılığını gösteren önemli bir unsurdur. Yüce Allah, bir anlamda olup biten işlerden değil, devamlılık arz eden ve kıyamete kadar sürecek eğitim ve öğretim faaliyetlerinden söz etmektedir, diyebiliriz.

d) Yorumunu yapmakta olduğumuz âyetteki kalemi “vahyi yazan kalem”, مَا يَسْطُرُونَ mâ yesturûne yani yazılan şeyleri de “vahiy” olarak kabul ettiğimizde, âyette verilmek istenen özel mesajın “vahyin yazdırılması” olduğu anlaşılacaktır. “Söz uçar, yazı kalır” sözüyle kast edilen husus, yazının önemini kavratmaktır. Okumak veya ilim tahsil etmek hakikatleri elde etmek için bir çeşit av işlemi ise, yazmak da yakalanan avı sağlam bir kazığa bağlamaktır.(12)

“Oku” emri ile başlayan bu vahyin ilk bölümlerinde “kaleme, yazıya ve yazılan şeylere” dikkat çekilmesi bu gerçeğin hafızalara kazınmasını sağlamayı amaçlamaktadır.

e) Bilindiği üzere, yemin ifadeleri kullanmak Kur’ân’da bir üsluptur. Çok önemli şeyler ve çok önemli mesajlar için yemin edilir. Buradan hareketle, Kur’ân’ın ilme, okumaya, bilgiye ve bilgi edinme araçlarına ne kadar önem verdiği açıkça görülmektedir.

Okuduğunuz bu satırları kaleme alan bu aciz kul da, Rabbimizin değer verdiği, muhatap kabul ettiği kullarından olmayı can-ı gönülden arzu etmektedir. Bunun için, bilebildiği ve başarabildiği kadarıyla hakikatı, yani Kur’ân’ın evrensel mesajını insanlara ulaştırmada gayret sarf etmekte ve bu noktada başarılı olmak için Rabbine dua etmekte, bu satırları okuyan, okumayan herkesten de dua beklemektedir.

“Hakikati satır satır yazanlar”dan olabilmek ve yemine muhatap kılınabilmek için, ilâhî rızayı kazanmak en büyük dileğimizdir. Bu satırlar ve bu eser işte bu niyetin naçizane ürünü olmaya adaydır. Rabbim rızasından ayırmasın.

- “Hz. Peygamber’in Ümmîliği” Meselesi

Hz. Peygamber’in ümmiliği konusu öteden beri tartışılmıştır ve günümüzde de tartışılmaktadır. Vahyin ilk muhatabı olan ve ümmetine örnek olmakla yükümlü tutulan Hz. Peygamber’in bu konuda nasıl anlaşılması gerektiği önemli bir konudur. Bu nedenle, konuyu burada ele almanın yerinde olacağı kanaatindeyiz.

1. ‘Alak 96/1-5’te, yani vahyin ilk cümlelerinde “okuma”ya ve “kalem”e yapılan gönderme dikkat çekicidir. “Okumak” ve “kalem” birlikteliği vahyin en önemli esasları arasında ilk sıraları işgal etmektedir. Hz. Peygamber “okumak” ve “kalem” ilişkisini görmezden gelip, hayatı boyunca okuma-yazma bilmeyen bir insan olarak tanıtılmamalıdır.

2. Müşrikler vahyin kaynağı meselesini dillerine dolamışlardı. Hz. Peygamber’in vahyi kendisinin bir yerlerden okuyup yazdığı veya onu yazdırdığı iddiasının önünü kesmek için, onu hiçbir şekilde okuma-yazma bilmeyen birisi olarak tanıtmak son derece yakışıksız bir iddiadır. Bu türden suçlamalar bağlamında, yazmak ile yazdırmak arasında çok önemli fark yoktur. Çünkü mesele yazı değil, kaynak meselesidir. Konuyla ilgili bazı âyetleri hatırlatmakta yarar görmekteyiz:

a) Furkân 25/4-5’te ifade edildiği üzere, kâfirler Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in uydurduğunu ve bu arada ona birilerinin de yardım ettiğini söyleyerek, büyük bir haksızlık etmişler ve gerçeği çarpıtmışlardı. Dahası, “Bu (Kur’ân), sabah akşam kendisine okunsun diye başkalarına yazdırdığı eskilerin masallarıdır” diyerek, iftiralarının dozunu iyice arttırmışlardı. Bunlara verilen cevapta ise, bu metnin yazılması veya yazdırılmasından değil, onu Yüce Allah’ın indirmesi ve öğretmesinden söz edilerek, vahyin kaynağına dair bilgi verilmektedir.

Onlar vahyi reddettikleri için, bu bilgileri ilâhî değil, beşeri kaynaklı kabul etmiş ve onları beraberindeki bir grupla Hz. Peygamber’in uydurduğunu ileri sürmüşlerdi. Vahyin kaynağını ilâhî olarak kabul etmeyen bu kişiler, zaman zaman başka suçlamalarda da bulunmuşlardı.

b) Yüce Allah, Nahl 16/101-103’te de ele alınan bu konudaki iftiraların cevabını vermekte ve şöyle buyurmaktadır: “Doğrusu Biz onların; ‘Ona bu (vahyi) öğreten bir insandan başkası değil’ dediklerini çok iyi biliyoruz. Gerçeği saptırmak için kendisini ima ettikleri kişinin dili yabancı bir lisan olduğu halde, bu (vahyin) dili hem özde açık hem de hakikati açıklayan bir Arapçadır.”

Bu âyetlerde de görüldüğü üzere, vahyin öğretimi meselesinde okuma-yazma değil, vahyin kaynağı sorgulanmakta ve müşrikler ısrarla vahyin kaynağının ilâhî değil, beşeri olduğunu ispatlamaya çalışmaktaydılar.

İşte bu çarpık anlayışa bizzat Yüce Allah cevap vermektedir. Vahyin kaynağı veya hocalığı kendisine nispet edilen kişinin (bir rivayete göre Hıristiyan kölenin) dili yabancı bir lisan olduğu halde, Kur’ân’ın apaçık Arapça olduğu özellikle vurgulanmaktadır. Hem bu şaheser metni uydurabilecek bir insan var idiyse, ne diye onu başka birisine versin ki?

Kendisi söyler ve haklı şöhreti kendisi elde ederdi. Dahası, eğer bu iddia doğruysa o zaman Kur’ân’ın meydan okuma âyetlerine karşı bir hareket yapılabilir; Kur’ân’ın bu meydan okuması karşılanıp benzerinin getirelememesi beyanı iptal edilebilirdi. Görüldüğü üzere, mesele bir okuma-yazma tartışmasından öte vahyin kaynağıyla ilgilidir.

c) Yûnus 10/15-16. âyetler bu açıdan son derece önemli mesajlar içermektedir: “Kendilerine ne zaman âyetlerimiz okunup aktarılsa, hu­zurumuza çıkmayı ummayanlar (yani ahirete inanmayanlar) derler ki: ‘Bize bundan başka bir Kur’ân getir ya da onda değişiklik yap!’ (Ey Peygamber)! De ki: ‘Onu kendime gö­re değiştirmem olacak şey değil. Ben yalnızca bana vahyedilene uyarım; çünkü ben Rabbime karşı gelecek olursam, kor­kunç bir günün azabından korkarım.’ De ki: Eğer Allah öyle dileseydi, ben onu size okuyamazdım; zaten O da onu size idrak ettirmezdi (göndermezdi). Hem doğrusu şu ki; ondan önce yıllarımı sizin aranızda geçirmi­şim; bu kadarını olsun düşünemiyor mu­sunuz?” Bu âyetlerden de anlaşıldığı gibi, mesele vahyin kaynağıyla ilgilidir; yoksa Hz. Peygamber’in okur-yazarlığıyla değil.

d) Sözün burasında En‘âm 6/93’ü özellikle hatırlatmak gerekir. Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Allah hakkında yalan uyduran ya da kendisine hiçbir şey indirilmediği hâlde ‘Bana da indirildi’ diyen ve ‘Allah’ın in­dirdiğine benzer şeyleri ben de indirebili­rim’ iddiasında bulunan kimseden daha zalim biri olabilir mi? Ölüm sancısıyla kıvranırken melekler el­lerini uzatarak, ‘Ruhlarınızı teslim edin! Allah’a doğru olmayan şeyler atfettiğiniz ve O’nun mesajlarına karşı kibrinizden dolayı bugün onur kırıcı bir cezaya çarp­tırılacaksınız!’ dediklerinde, bir görme­liydin o zalimleri!”

Bu âyetten de anlaşılabileceği gibi, Yüce Allah vahyin kaynağını tartışmaya açan ve gerçeği saptıranlar için son derece sert ifadeler kullanmakta, bu konudaki iftiracıları “en zalimler” olarak nitelendirmektedir; hatta bunların ölüm anını deşifre ederek, nasıl bir haksızlığın sahipleri olduklarını beyan etmektedir.

e) Hûd 11/18’de Yüce Allah’a yalan iftira edenler “en zalimler” şeklinde tanıtılmaktadır. Onların mahşerde özel bir yargılanmaya tabi tutulacakları ve “İşte şunlardı Rableri hakkında yalan iftira edenlerdir” paylamasına muhatap kılınacakları, dahası Yüce Allah’ın lanetinin bu zalimlere olacağı açıkça ifade edilmektedir. İşte bu ifadeler de vahyin kaynağıyla ilgili çarpık bakışları reddetmekte, sahiplerini de deşifre etmektedir.

f) Bu âyetlere ilave olarak, Hâkka 69/38-52’de vahyin kaynağı konusu ele alınmakta, elçinin veya Hz. Peygamber’in -hâşâ- herhangi bir şey uydurması durumunda güçlü bir şekilde yakalanacağı ve şah damarının kesilip parçalanacağı, üstelik buna hiç kimsenin de engel olamayacağı belirtilmektedir.

3. Bütün bunların ışığında Hz. Peygamber’in ümmiliği konusunu yeniden değerlendirmek ve doğru anlamlandırmak durumundayız. Âyetlerden de anlaşılabileceği üzere, konuyla ilgili tartışma tipik bir okuma-yazma bilip bilmeme değil, bilakis vahyin kaynağı meselesidir. ‘Alak 96/1-5’teki “okumak” ve “kalem” ifadelerini dikkate alarak, bu gerçeğe karşılık Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilmediğini iddia etmenin çok sağlıklı bir görüş olmadığını belirtmeliyiz.

Vahyin kalemle ilişkisi onun yazdırılmasını gerektirmektedir. Durum böyle olunca, Hz. Peygamber’in bu noktada etkisiz ve yetkisiz olduğunu ifade anlamına gelebilecek yaklaşımlardan uzak durmalıyız. Esasında vahyin yazdırılması esnasında Hz. Peygamber’in vahiy kâtiplerine yazı ile ilgili bazı tavsiyelerde bulunduğu bilinmektedir.(13) Bu durumda yazı yazmayı bilmeyen bir kişinin bu tür tavsiyelerinin faydasını ve ne anlama geldiğini düşünmek gerekir.

4. İlk vahyin gelişi esnasında yaşandığı nakledilen ve Hz. Cebrâîl’e nispet edilen iki kez ıkra’ “oku” emrine Hz. Peygamber’in verdiği söylenen “Ben okuma bilmem” şeklindeki iki cevabı ihtiyatla karşılamak gerekir. Çünkü ümmîliği “okuma-yazma bilmemek” şeklinde kabul edenlere göre, okuma-yazma bilmeyen Hz. Peygamber’e “oku” demek anlamsız bir işlemden ibaret kalacaktır. Şüphesiz böyle bir anlamsızlıktan vahyin sahibi Yüce Allah da vahyi ileten Hz. Cebrâîl de münezzehtir.

Ayrıca vahiy yazılı bir metin olarak gelmediği için, ortalıkta okunacak bir şeyden de söz edilemez. Eğer iki kez kendisine ıkra’ “oku” emri verilmiş olsaydı, onların da Kur’ân’a yazdırılmış olması gerekirdi. Zaten söz konusu âyetlerdeki kıraat emri, aslında bir metni yüzünden veya ezberden okumayı değil, “yaratan Rabbinin adını, yarattığı mahlûklardaki yüceliğini düşünmeyi” içermekteydi. Bir anlamda yaratılanlara bakarak Yaratan’ı düşünmesi Hz. Peygamber’e emredilmekteydi.

Dahası, âyette Yüce Allah’ın ellezî haleka “yaratıcı” olarak nitelendirilmesi ve bir sonraki âyette insanın “embriyo”dan yaratıldığının beyan edilmesi de bu anlamı zorunlu kılmaktadır. Sırf Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilmediğini ispatlamak için bu rivayetin delil diye sunulması ikna edicilikten uzaktır.

5. Öte yandan, daha çarpıcı olan rivayet ise Hudeybiye Antlaşması’nda yaşandığı ifade edilen durumla ilgilidir. Antlaşma metninin içerisinde bulunan “Allah’ın Rasûlü Muhammed” ifadesine karşı çıkan müşrikler, metindeki bu ifadeyi kaldırtmak istemişlerdi. Hz. Ali bunu yapamayacağını söyleyince, Nebî (as) kendisi yazıyı eline alıp istenileni yapmış ve “Abdullah oğlu Muhammed” tamlamasını bizzat kendisi yazmıştı.

Ancak Buhârî’nin rivayetine göre, Hz. Peygamber’in yazısı güzel değildi. Buna rağmen, onun okuma-yazma bilmediğini ısrarla savunanlar bunu Hz. Peygamber’in değil, Hz. Ali’nin yazdığını kabul etmektedirler. Oysa Buhârî’deki rivayette yazıyı yazanın Hz. Peygamber olduğu açıkça ortadadır.(14)

6. Peygamberlerin beş tane çok önemli sıfatı vardır ki bunlardan birisi de “fetânet” sahibi, yani çok zeki oluşlarıdır. Son derece güçlü bir zekâya sahip olan Hz. Peygamber’e isnat edilen şey, hayatında çok büyük bir önemi olan ve kendisini tanımlayan şu tamlamayı bilmediğidir: Rasûlüllâh. Bu tamlamadaki kelimelerden biri Allah, diğeri ise rasûl sözcüğüdür.

Şimdi burada şu soru kaçınılmazdır: Bu olağanüstü zekânın sahibi Hz. Peygamber, nasıl olur da Allah ve rasûl kelimelerini olsun bilemezdi? Şimdilerde en düşük zekâ düzeyine sahip olan bir çocuğun bile pek çok kelimeyi ezbere bildiği gerçeği karşısında, Hz. Peygamber’i getirdikleri durum işte maalesef budur. Yukarıda da naklettiğimiz üzere, bazı rivayetlerde yer aldığına göre, Hz. Peygamber yazı yazmayı bilmiyor değildi; sadece güzel yazı yazamıyordu, yani yazısı güzel değildi, hepsi bu kadar.(15)

7. İbn Abbâs kaynaklı bir rivayette Hz. Peygamber’in yanındakilere “bana bir (kağıt, yazı malzemesi, levha vs.) getirin de size bir kitap (bilgi) yazayım ki benden (ondan) sonra hiçbir şekilde sapkınlığa düşmezsiniz” buyurduğu, bu noktada Hz. Ömer’in buna karşı çıktığı, başka sahâbîlerin ise kabul ettiği şeklinde bazı bilgiler nakledilmektedir.(16) Tek başına bu rivayet bile Hz. Peygamber’in okuma-yazma bildiğinin apaçık delilidir.

8. Tebliğ ettiği dinin ilk emri “oku” olan Hz. Peygamber (as)’ın okur-yazar olmadığını düşünmek anlaşılabilir bir şey değildir. Bedir esirlerine 10 Müslüman’a okuma-yazma öğretme karşılığında serbestîlik tanıdıkları o ortamda, hiç kimsenin Hz. Peygamber’e “Yâ Rasûlallah, acaba sen niye öğrenmiyorsun?” sorusunu sormaması da garip değil mi? Bizce bu soruya gerek yoktu; çünkü o okuma-yazma biliyordu. Dahası, Kur’ân’da Bakara 2/44’te “kitabın okunmasına rağmen iyiliğin yapılmayıp başkalarına emredilmesi” kınanmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Hz. Peygamber iyi bir şeyi kendisi yapmayıp başkalarına emretmiş oluyordu ki bu doğru olamaz.

Saff 61/2-3’te de benzer şekilde “Ey iman edenler, niçin yapmayacağınız şeyleri söylüyorsunuz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz Allah katında ağır bir günahtır” uyarısı yer almaktadır. Dahası Şu‘arâ’ 26/226’da “yapmayacağı şeyleri söylemek” olumsuz bir şekilde nitelendirilen şairlerin tutumu olarak tanıtıldığı için Hz. Peygamber’in de aynı durumda olması akla gelmektedir ki bunlar asla ve asla onun için doğru ve söz konusu olamaz.

Eğer Kur’ân’da Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’in özellikle okuma-yazma bilmesini yasakladığına dair bir emir bulunsaydı, söyleyecek hiçbir sözümüz elbette olamazdı; ancak böyle bir yasağın olmadığını herkes bilmelidir. Durum böyle olunca, meseleye farklı bakmanın daha doğru olduğu anlaşılacaktır.

9. Kanaatimize göre, Hz. Peygamber’in ümmî oluşunu “okuma-yazma bilmemek” şeklinde anlamak gerçeği yansıtmamaktadır. Onun “okur-yazar olmadığı konu” ilâhî metinlerle ilgilidir. ‘Ankebût 29/48’de şu bilgi yer almaktadır: “Sen o (Kur’ân)’dan önce herhangi bir kitap okumamıştın; o (Kur’ân)’ı sağ elinle de yazmıyorsun. Eğer öyle olsaydı iptalcilerin şüphesi büsbütün artardı.”

Burada sözü edilen kitâbın ne olduğu Şûrâ 42/52’de el-kitâb şeklinde Tevrat olarak açıklanmaktadır. Durum böyle olunca, Hz. Peygamber’in “ilâhî kitapları” veya “kutsal bir metni” okumadığı, onlardan haberdar olmadığı anlaşılmaktadır. Peygamberliğinden önce bilmediği şey ilâhî metinlerdir; zaten Kasas 28/86’da kendisine el-kitâbın verileceğini hiçbir şekilde ummadığı haber verilmektedir.

Demek ki, Hz. Peygamber kutsal kitabı bilmiyordu; yoksa kitabeti, yani yazmayı değil. Zaten aksi durum olsaydı, yani maksat onun okuma-yazma bilmemesi, herhangi bir kitabı okuyamaması olsaydı, âyette وما كنت تستطيع أن تتلو “sen okumaya güç yetiremiyordun” vs. şeklinde bir beyana yer verilmesi beklenirdi ki burada böyle bir ifade yoktur.

Hz. Peygamber peygamberlik öncesinde dini bilgiler anlamında okur-yazar olan entelektüel bir din bilgini değildi; ancak bu durum onun okuma-yazma bilmemesi anlamına gelmez. Güncel hayatta sıklıkla kullanıldığı üzere, “okur-yazar” olmak, günlük yayınları takip edip onlara yazıyla da katkı sunmak demektir; oysa okuma-yazma bilmek ise herhangi bir yazıyı okuyabilmek veya basit de olsa yazı yazabilmektir.

10. İslam âlimleri arasında geniş tartışmaların yapıldığı bu meselede, Hz. Peygamber’in peygamberlik öncesinde de sonrasında da hiçbir zaman okuma-yazma bilmediğini kabul eden geniş kitlelere rağmen, onun peygamberlik sonrasında okuma-yazma bildiğini kabul edenlerin bulunduğu da bir gerçektir. Bu noktada sadece tek bir görüşün var olduğu sanılmamalıdır.(17)

11. Diğer taraftan, peygamberler için okuma-yazma bilmemenin fazilet ve bir mucize olduğu, ümmet için ise bunun bir kusur olduğu beyan edilmektedir. Böylesine çok önemli bir konuda ümmetine örnek olamayan bir peygamber algısının neye hizmet edeceği gerçekten merak konusudur. Meseleye bu şekilde fazilet noktasından yaklaşınca, bunun istismar edileceği de unutulmamalıdır. Nitekim bazı tasavvuf çevrelerinde bu noktada uç örnekler vardır.(18)

12. Bu arada bu tür yaklaşımların bütün peygamberleri içerdiği iddiası da bütünüyle gerçeği yansıtmamaktadır. Bilindiği üzere, Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman gibi aynı zamanda devlet başkanı olan ve Hz. Yûsuf gibi Maliye bakanı olan peygamberlerin okuma-yazma bilmediği sonucuna götürecek bir iddia yakıştırmadan başka bir şey olamaz. Özellikle sarayda büyütülen Hz. Musa’nın okuma-yazma bilmediği iddiası çok gariptir. Kaldı ki, peygamberlerin peygamber olacakları kendileri veya çevreleri tarafından önceden bilinmediği için, onlara özellikle okuma-yazma öğretilmemesinin bir anlamı olamaz.

13. Yaşadıkları toplumun fertleri gibi okur-yazar olan peygamberler aslında onların kullandığı dili kullanan insanlar olmalarına rağmen, sıradışı bilgiler içeren vahyi onlara tebliğ etmekle ilâhî bir kaynaktan beslendiklerini açıkça göstermiş oluyorlardı. Bu durumda Kur’ân’daki meydan okumaların da bir anlamı olabilir. Bırakın ümmetin karşı çıkan muarızlarını, tebliğci bir peygamber bile kendi ilettiği kitaba ilave yapamamakta, ona teslim olmaktan ve hayranlık duymaktan başka bir meşguliyet aramamaktadır.

Karşılaştıkları vahye ilk defa teslim olan ve büyük şaşkınlık ve hayranlık hissedenler elbette öncelikle bizzat peygamberlerin kendileriydi. Yûnus 10/16’da da dile getirildiği üzere, Hz. Peygamber vahiy ile buluşturulmadan önce Mekke toplumunda 40 yıl yaşamıştı ve böyle sıradışı şeyler söyleyemeyeceğini onların da aslında bildiğini kendilerine hatırlatması ondan istenmişti.

14. “Ümmilik” Bakara 2/78’de yer aldığı üzere “el-Kitâb’ı yani Tevrât’ı bilmemek”, Âl-i İmrân 3/20, 75’te belirtildiği gibi “Kitap ehlinden olmamak” ve Cum‘a 62/de zikredildiği gibi “Mekkeli olmak” şeklinde anlaşılmalıdır; bu bir zorunluluktur.

Konuyla ilgili olarak Bakara 2/78-79’da şöyle buyrulmaktadır: “İçlerinde birtakım ümmiler vardır ki kuruntular dışında Kitabı (Tevrat’ı) bilmezler. Onlar zandan başka bir şeyde bulunmuyorlar. Kitabı (Tevrat’ı) kendi elleriyle yazıp sonra onu az bir bedel karşılığında satmak için ‘Bu, Allah katındandır.’ diyenlere yazıklar olsun! Elleriyle yazdıkları nedeniyle onların vay hâllerine! Kazandıkları nedeniyle onların vay hâllerine!”

Buradan anlaşıldığına göre ümmilik el-Kitâb’ı yani ilahi metinleri bilmemek demektir. Meselenin okuma-yazma bilmemekle ilgisi yoktur. Çünkü Bakara 2/79’da bu kişilerin el-Kitâb’ı kendi elleriyle yazdıkları ve bunu Allah’ın katından geldi diye tanıttıkları bildirilmektedir. Benzer bir tavrı gösterdikleri Âl-i İmrân 3/78’de byan edilmektedir.

15. Ümmîlik, kelimenin kök anlamına uygun olarak “anasından doğduğu gibi arı-duru olmak, günahlardan uzak kalmak, harama bulaşmamış olmak” şeklinde de anlaşılabilir.

16. Hz. Peygamber elbette ümmidir. Kur’ân’da iki âyette Hz. Peygamber’e nispet edilen ümmilik,(19) hem Mekkeli olmak, hem peygamber olmadan önce el-kitâb’ı, yani Tevrât’ı bilmemek, hem de önceden kendisine Tevrât verilmemiş olmak şeklinde kabul edilmelidir. Bunun dışında ayrıca “anasından doğduğu gibi saf, arı-duru, şirke, küfre ve nifaka bulaşmamış, kendisini ümmetine adamış kişi” anlamları da göz önünde bulundurulmalıdır.

Kalem sûresinin ilk âyeti bağlamında çeşitli konuları bu şekilde hatırlattıktan sonra, şimdi de yeminlerin cevabı olan diğer âyetlerin mesajlarını incelemeye çalışalım.

ıı. Hz. Peygamber’in “Mecnûn” Olmaması

مَآ اَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ “Rabbinin nimeti sayesinde sen asla cinlenmiş değilsin.”

Âyetteki مَآ اَنْتَ mâ ente ifadesi “sen (hiçbir şekilde şöyle) değilsin”; بِنِعْمَةِ رَبِّكَ bi nı‘meti rabbike tamlaması “senin Rabbinin nimeti, imkânı, ihsanı sayesinde”; بِمَجْنُونٍ bimecnûnin sözcüğü ise “cinlenmiş, mecnun, aklı örtülü” demektir.

Burada müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı tutumu cevaplandırılmaktadır.

1. Yüce Allah, sûrenin ilk âyetindeki yeminlerinin gerekçesini ikinci âyetten itibaren devam eden âyetlere bağlamakta ve ilk hususu “Hz. Peygamber’in mecnûn olmaması”yla ilişkilendirmektedir.

Yeminlerin cevap cümleleri yeminlerden sonra gelen âyetlerdir. Yeminlerin yapılış nedeni, peşlerinde yer alan mesajın önemini vurgulamak olduğu için, önemine binaen ifadeler sıradışı cümlelerle desteklenmektedir. Muhatapların karşı çıkış durumları yeminlerin sayısını ve ifadenin üslubunu belirlemekte son derece etkindir. Bazen tek, bazen de birden çok varlığa yemin edilmesinin sebebi bu olsa gerektir.

- Müşriklerin Hz. Peygamber’e Karşı Tutumu

Bilindiği üzere, Mekkeli müşrikler vahiy ile karşılaşana kadar Hz. Peygamber’i bilge, akıllı ve toplumun en güvenilir ferdi olarak kabul ediyorlardı. Onlara göre, Hz. Peygamber ihtilafları çözen, dürüstlüğü tartışmasız ve her konuda güvenilen birisiydi. O kadar ki kendisine el-emîn sıfatını takmışlar, sahip oldukları zenginliklerin saklanabilecek olanlarını ona teslim etmişlerdi.

Hatta hicret esnasında yerine bıraktığı Hz. Ali’ye tenbihlediği eşyanın hemen hemen tamamı ona karşı olan ve onu çok sevdiği Mekke’den göç etmek zorunda bırakan müşriklere aitti. Kendisi Mekke’den ayrılınca emanetleri sahiplerine vermesi için Hz. Ali’ye görev vermişti.

O çok güvenilen Muhammed (as) “pasif iyi” olduğu dönemlerde Mekke’nin en gözde kişilerinden birisiydi. Ficâr Savaşlarına katıldığı, hatta en büyüğü olan dördüncüsünde ok toplayıcılık yaptığı tarihen sabittir. Hılfu’l-Fudûl denilen ve günümüzde “erdemliler hareketi” veya “sivil toplum kuruluşu” diyebileceğimiz bir teşkilatın üyesi idi.

Hacer-i Esved’i yerine koyacakları sırada tartışan ve kavganın eşiğine gelen Mekkelileri o ikna etmişti. Bunun için bir bez parçasının içerisine koydurduğu “Siyah Taş”ı her kabilenin bir kenarından tutabileceği şekilde yerine koydurarak bir anlamda muhtemel büyük bir kavgayı önlemişti.

Müddessir 74/24’te de ifade ettiğimiz gibi, keskin zekâsı, feraseti ve dürüstlüğü sayesinde sıradışı bir fert olan Hz. Muhammed, ne zaman ki peygamberlikle buluşturuldu, müşriklerin düşmanlığı da o zaman başlamış oldu. “Pasif iyi”den “aktif iyi”ye dönüş gerçekleşince, işin rengi de değişti. Artık ona türlü türlü iftiralar atmaktan ve yakıştırmalarda bulunmaktan geri durmuyorlardı. Onların düşmanlık dolu suçlamaları Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’e yönelikti.

Yüce Allah, Mekkeli müşriklerin “Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in uydurması”,(20) “öncekilerin masalları”,(21) “geçmişten gelen büyü”,(22) “açık bir büyü”(23) veya “bir beşer sözü”(24) olduğu şeklindeki suçlamalarını reddetmekte,(25) Kur’ân’ın “şeytanın sözü olmadığı”nı,(26) “onu şeytanların indirmediği”ni,(27) “hiçbir şâirin ve hiçbir kâhinin sözü olmadığı”(28) gibi, “hiçbir şekilde şaka ve lakırdı olmadığı”nı da beyan etmektedir.(29)

Önceki peygamberlere olduğu gibi,(30) Mekke müşrikleri de Hz. Peygamber’e “mecnûn (cinlenmiş)”,(31) “şâ‘ır (şâir)”,(32) “sâhır (büyücü)”,(33) “meshûr (büyülenmiş)”,(34) “kâhin (büyücü, kehanette bulunan)”,(35) “müfterî (iftiracı)”,(36) “mu‘allem (insanlar tarafından) öğretilmiş”,(37) “kezzâb (çok yalancı)”,(38) “dâllûn (sapkın(lar)”(39) ve “insanları ataların yolundan engelleyen kişi (zâcir, mânı‘)”(40) diyorlardı.

Tekvîr 81/22 ve yorumunu yapmakta olduğumuz Kalem 68/2. âyetler, aslında Hıcr 15/6. âyette Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber’e yönelttiği şu suçlama veya hakaretin cevabıdır: “Ey kendisine zikir (Kur’ân) indirildiğini (sanan) kişi! Sen muhakkak ki mecnûnsun, demişlerdi.” Yüce Allah işte bu açık suçlamanın cevabını vermekte ve Tûr 52/29’da da dile getirdiği üzere, onun hiçbir şekilde “büyücü ve mecnûn olmadığını” beyan etmektedir.

Dahası A‘râf 7/184 ve Sebe’ 34/46’da Hz. Peygamber’de hiçbir mecnûnluk bulunmadığı belirtilmektedir. Bizzat kendilerinin el-emîn dedikleri ve güvenleri nedeniyle kıymetli eşyalarını kendisine emanet ettikleri Hz. Peygamber’e bu sıfatları yakıştıranların, nasıl bir psikolojiye sahip oldukları ve ne düzeyde bir inanç sapması yaşadıkları kolayca anlaşılmaktadır.

2. Âyetteki بِنِعْمَةِ رَبِّكَ bi nı‘meti rabbike tamlaması “Rabbinin nimeti sayesinde, nimeti sebebiyle” anlamına gelmektedir. İfadenin başındaki bâ/bi edatına “yemin” anlamı verilmesi de mümkündür. Buna göre tercüme “Rabbinin nimetine yemin olsun ki, sen hiçbir şekilde mecnûn değilsin” şeklini alır.(41)

Burada geçen نِعْمَة nı‘meh kelimesi “Yüce Allah’ın lütfu” manasına gelmekle birlikte “O’nun vahyi” anlamına da gelebilir. Nitekim Mâide 5/3’te belirtildiği gibi, vahyin bir adı da “nimet”tir. Dahası Vâkı‘a 56/82’de vahye “rızık” denmektedir. Bu arada Duhâ 93/11’de geçen نِعْمَة nı‘meh kelimesinden maksat da Hz. Peygamber’e gönderilen vahiydir ve ondan istenen şey vahyi insanlara anlatmasıdır. Anlaşılıyor ki Yüce Allah Hz. Peygamber’e vahyetmekle onu ayrıcalıklı bir konuma getirmiş, vahyin insanın ruhunu besleyen yönüne dikkat çekmiştir.

3. Buradaki نِعْمَة nı‘meh kelimesi, bir taraftan Hz. Peygamber’e yöneltilen mecnûnluk suçlamasının doğru olmadığını ortaya koyduğu gibi, diğer taraftan da durumunun bir nimet ve ikram yansıması olduğunu ifade eder. “Rabbinin nimeti sayesinde sen mecnûn değilsin” demek, aynı zamanda “Sen Rabbinin nimeti vesilesi ile hakikat üzeresin, yani peygambersin” anlamına da gelmektedir. Böylece âyette söylenen şey, “Hz. Peygamber’in mecnûn olmadığıdır”; söylenmek istenen ise “onun Yüce Allah’ın bir peygamberi olduğunu ortaya koymaktır.”

4. Âyetlerde مَا mâ edatı ile ب bâ/bi harfi bir araya gelince, söz konusu iddiaların hiçbir şekilde doğru olmadığı, bunu düşünmenin bile akla ziyan olduğu ortaya konulmak istenmektedir. Bu âyetin öncesinde yemin ifadelerinin sayıca birden fazla getirilmesi, muhatapların inkâr veya iddialarının şiddetinden kaynaklanmaktadır.

Yemin ifadelerinin ardından gelen بِمَجْنُون ... مَا mâ … bi mecnûnin ifadesi, tıpkı Tekvîr 81/22’de olduğu gibi, inkârcıların yaptığı “Hz. Peygamber’in mecnûn olduğu” şeklindeki yakıştırmaların hiçbir şekilde doğru olmadığını ortaya koymaktadır.

5. Mekkelilerin Hz. Peygamber’i mecnûn olmakla suçlamalarının sebebi, onun ilk vahyi aldığında yaşadığı olaylardı. İbn Abbâs’a nispet edilen bir rivayete göre, Rasûlüllah (as) bir gün Hira’ya çıkmıştı. Döndüğünde eşi Hz. Hatice kendisine “Neyin var? (Rengin kaçmış)” deyince, Nebî (as) kendisine Cebrâîl (as)’ın indiğini, ilk âyetleri indirdiğini ifade etmişti.

Bunun üzerine Hz. Hatice de amcaoğlu olan Varaka b. Nevfel’e gitmişti -ki Varaka şirkten vazgeçip Hıristiyanlığa dönen bilge bir zattı-. Varaka, Hz. Hatice’den Hz. Peygamber’i kendisine göndermesini istemişti. Yanına geldiğinde “Cebrâîl sana Allah ile beraber başka birine yalvarmayı emretti mi?” diye sormuş, Hz. Peygamber de “hayır” cevabını vermişti. Bunun üzerine Varaka, “Davetine yetişirsem sana büyük yardımım dokunur” demişti. Fakat Nebî (as)’ın davet günlerine yetişemeden vefat etmişti.

İşte bu olay Mekkeli Kureyş müşriklerinin diline dolanmış ve Hz. Peygamber için “o, mecnûndur” demişlerdi. İşte Yüce Allah bu suçlamayı reddetmek üzere yemin ifadesiyle onun mecnûn olmadığını ilan etmiş olmaktadır.(42)

6. مَجْنُون mecnûn kelimesi c-n-n kökünden türetilmiştir ve “örtülmüş” anlamına gelmektedir. Buradan hareketle, Mekkeli müşrikler de Hz. Peygamber’in “deli” olduğunu değil, kendisine “bir cinin musallat olduğu”nu ifade için ona mecnûn demişlerdi. Delilik aslında “aklın örtülmesi” demek olduğu için, mecnûn kelimesine “cin musallat olmuş, cinlenmiş” anlamının yanında, “deli” manası da verilebilir.

Fakat tarihsel bir vaka olarak Mekkelilerin Hz. Peygamber’e “deli” demeleri söz konusu olamazdı; çünkü onun deli olmadığını herkesten daha iyi onlar biliyordu. Araplar, şair, büyücü veya kehanet işleriyle meşgul olanların cinlerle irtibatlı olduklarına inanırlardı. Nitekim onların Hz. Peygamber’e yönelik “mecnûn ve şâir”(43) suçlaması da bunun delilidir.

İşte Yüce Allah onların bu noktadaki yaklaşımlarının veya suçlamalarının hiçbir şekilde doğru olmadığını ve bu nedenle başta Hz. Peygamber olmak üzere müminlerin de moral bozukluğu yaşamamaları gerektiğini beyan etmiş olmaktadır. Hz. Peygamber şairlerden ve mecnûnlardan özellikle uzak durduğu için bu suçlama kendisine çok ağır gelmişti.

Yüce Allah böylece ona moral vermekte ve Allah’ın elçisi olduğunu beyan etmektedir.(44) Bu arada söz konusu بِنِعْمَةِ رَبِّك bi nı‘meti rabbike şeklindeki tamlamanın öne alınması peygamberliğin ilâhî kaynaklı bir kurum olduğunu, bu noktada insan iradesinin veya başka müdahalelerin etkin ve mümkün olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.

Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’e karşı söz konusu tutum ve suçlamalarıyla Hz. Peygamber’in yoldan çıktığını düşünüyorlardı. Aslında şu gerçeği fark edemiyorlardı: “Yola çıkanlar eski ve yanlış olan yoldan çıkmalıdırlar.” Hz. Peygamber de Mekkelilerin ahlâksız gidişatı demek olan o putperestlik yolundan çıkıp, Hırâ’nın, yani arayışın yolunu tutmuştu. Medine’de medeniyet kurmanın öncüsü demek olan Hırâ’yı hedeflemiş, bu nedenle Mekkelilerin şaşkın ve şirk içerikli yolunu terk edip vahyin inşa ediciliği yönünde yola çıkmıştı.

Mekkeliler “ne şiş yansın, ne kebap” mantığını tek doğru zannettikleri için, Hz. Peygamber’in bu yola çıkışını anlayamamışlardı. Müslüman, vahyin aydınlığı demek olan hakikat yoluna çıkmalı, önceki şaşkınlık yollarını terk etmelidir. Bu uğurda karşılaşacağı zorluklar olacağını bilerek, sıkıntılara karşı vahye dayalı doğrularını bıkmadan usanmadan savunmalıdır.

Bu arada günümüz Müslümanları bir şeyi daha özellikle bilmelidir: Asıl adı Yesrib olan Medine’ye bu ismin verilme nedeni, orasını “medeniyet şehri” yapan değerle buluşturulmasıdır ki, o değerler vahyin insanlığa sunduğu “ilâhî prensipler”dir. Şimdilerde kendisini medeni görmek isteyenler de tıpkı Yesrib’in adını değiştirdiği gibi vahiy ile buluşmalı, medeniyetin temel direklerinin vahiy ile ancak bir anlam kazanacağını unutmamalıdır. İşte sırf bu yüzden, yönünü medeniyete, yani vahye çevirmeli, vahiy karşıtlığı demek olan ve her biri çıkmaz sokak mesabesindeki şaşkınlık yollarını terk etmelidir.

Rabbimizin En‘âm 6/153’te beyan ettiği gibi “dosdoğru yol”, ilkelerini ve prensiplerini Yüce Allah’ın belirlediği ve Hz. Peygamber’in de hayatıyla bizzat yaşayarak gösterdiği vahiy yoludur. Bunun için insan kaynaklı görüş ve düşünceleri değil, vahyin belirlediği esasları din edinmek üzere yola çıkmalı, eski şaşkın yoldan ayrılmalıdır.

Medeniyet ve evrensel insan hakları için, dahası âhiretin kazanılma yeri olan dünyayı bir anlamda dâr-ı selâma, yani barış ve esenlik yurduna dönüştürmek için Yûnus 10/25’teki ilâhî davete icabet etmeli, yolumuzun hak yol olduğunu imanımızla ve yaşantımızla göstermeliyiz. Sonu esenlik olan Peygamberî yol da budur. Bu uğurda şaşkınlık yolundan çıkıp hak yola girenlere ne mutlu!

ııı. Başa Kakılmayacak Ödülün Verilmesi

وَاِنَّ لَكَ لَاَجْرًا غَيْرَ مَمْنُون “Şüphesiz ki senin için başa kakılmayan (kesintisiz) bir ödül vardır.”

Âyetteki وَاِنَّ لَكَ ve inne leke ifadesi “muhakkak ki senin için vardır, senin için mutlak surette olacaktır”;لَاَجْرًا leecran kelimesi “eşbette bir ödül, ecir, mükâfat”; غَيْر مَمْنُونٍ ğayra memnûnin ifadesi ise “başa kakılmayan” demektir.

Burada Hz. Peygamber’e yönelik verilen “ikinci ödül” gündeme getirilmektedir.

1. Bu âyet, bir önceki âyetin bir anlamda destekleyicisidir. Hz. Peygamber’in mecnûn olmadığının beyan edilmesinin ardından, ona çok daha güçlü bir moral sağlanmaktadır. Bu bağlamda kendisine başa kakılmayan, ardı sırası kesilmeyen ya da hiç kimse tarafından engellenemeyen bir ödülün veya sevabın verileceği, hatta verildiği ifade edilmektedir. Üstelik hem anlamı kuvvetlendirici اِنَّ inne edatı, hem de kullanılan devrik yapı, yani لَكَ leke ifadesinin اَجْر ecr kelimesinden öne alınması, bu sevap veya ödülün ona ait olduğunu vurgulamayı amaçlamaktadır.

2. اَجْر ecr kelimesinden maksat, eğer dünya hayatıyla ilişkili olarak anlaşılırsa, risalet görevinin büyük bir sevap vesilesi olduğu beyan edilmiş olur.(45) Eğer bu kelime âhiretle ilgili olursa, bu defa da Hz. Peygamber’e mahşerde verilecek mükâfatın özelliği bildirilmiş olur. Konuyu peygamberlik ve dünya hayatı olarak kabul ettiğimizde, vahyin zaman zaman kesilmesinde de bir sorun görülmemelidir. Çünkü vahyin tabiatında peyderpey bir gönderiliş söz konusudur.

Demek ki vahyin akışında tabiatı gereği ara sıra kesintiler olsa da ödülde herhangi bir kesintinin olmayacağı beyan edilmektedir.(46) Risalet görevi başlayınca artık peygamberlik süresi ölüme kadar devam edecektir. Peygamberliğin kesintiye uğraması söz konusu olmadığı gibi, onların görevi terk etme hakkı da görevden alınma durumu da söz konusu değildir.

Çünkü bu durumda Yüce Allah’ın peygamber seçiminde hata yapmış olduğu akla gelir ki, böyle bir şeyi düşünmek bile akla ziyandır. Peygamberlikte kesinti olmadığı gibi, peygamberlere verileceği müjdelenen ödüllerde de bir kısıtlama, engelleme veya kesinti yoktur. Oysa insan kaynaklı ödüllerde daima bir kesiklik veya engel söz konusu olmasına, hatta bazen çeşitli nedenlerle başa kakmalar yaşanmasına rağmen, Yüce Allah’ın vereceğini bildirdiği ödülde bu tür arızalar bulunmamaktadır.

3. Müddessir 74/6’da açıkladığımız üzere, m-n-n kökünden gelen مَمْنُون memnûn kelimesinin asıl anlamı “başa kakmak, eziyet edilmek” olduğu için, Kur’ân’da bu kelime, yapılan infakın karşılığında insanlara eziyet edenlerin kınandığı bir içerikte kullanılmaktadır.(47)

Ayrıca, bu kelime Müslüman oluşlarını bir minnet aracı haline getirenlerin kınanması bağlamında da(48) daha başka anlamlarda da kullanılmaktadır. Ancak, cennet ödülünü açıklayan konumdaki anlamı, ödülün ilâhî iradeye bağlılığını, başkası tarafından sevk ve kontrol edilemediğini, dahası, başa kakmak ve eziyete konu edinmek gibi bir durum arz etmeyeceğini ifade etse gerektir.(49)

Fussılet 41/8, İnşikâk 84/25 ve Tîn 95/6’da da bildirildiği üzere, engellenemeyen, kesintiye uğratılmayan veya başa kakılmayacak ödüller, imanını sâlih amel ile destekleyen kişilerin olacaktır. Vâkı‘a 56/33’te ifade edildiği gibi, cennet nimetleri başkası tarafından kesintiye uğratılamayacaktır ve engellenemeyecektir. Benzer bir anlam Hûd 11/108’de de yer almaktadır.

Ayrıca Ra‘d 13/35’te belirtildiği gibi, cennetteki yemişler de gölgeler de devamlıdır. Bu haliyle söz konusu ifade, naklettiğimiz âyetlerde cennet nimetlerinin niteliği hakkında bilgilenmemizi sağlamaktadır. Cennet nimetleri devamlıdır,(50) kesintisizdir ve engellenemezdir.(51)

4. Âyetteki غَيْرَ مَمْنُون ğayra memnûnin tamlaması “başa kakılmayan, eksilmeyen, hesapsız, kesintisiz, boğaza takılmayan” gibi anlamlara gelmektedir. Sözün burasında belirtelim ki, ödülün başa kakılmayacağının beyan edilmesi, risalet görevinin başarıyla yerine getirileceğinin habercisidir. Ödülün başa kakılmaması veya kesintisiz oluşu, hak edişin de benzer bir mahiyet arz edeceğinin bir göstergesidir.

Bütün bu nedenlerle, yorumunu yapmakta olduğumuz âyetteki mesajın Hz. Peygamber’e moral vermek için söz konusu edildiği anlaşılmaktadır. Bir sonraki âyette buradaki mesaj biraz daha güçlendirilmektedir.

ııı. Üstün Bir Ahlâka Sahip Oluşu

وَاِنَّكَ لَعَلٰى خُلُقٍ عَظ۪يمٍ “Sen elbette yüce bir ahlak üzeresin.”

Âyetteki وَاِنَّكَ ve inneke ifadesi “ve muhakkak ki sen”; لَعَلٰى خُلُقٍ le ‘alâ hulukın ifadesi “elbette ahlâk üzere(sin)”; عَظ۪يمٍ ‘azîmin sözcüğü ise “büyük, üstün, yüce” demektir.

Burada Hz. Peygamber’e verilen nimetlerin “üçüncüsü” gündeme getirilmektedir.

1. Bu âyette, Hz. Peygamber’in moral açısından desteklenmesi amaçlanmaktadır. Çeşitli suçlamaların ve alay içerikli ifadelerin muhatabı kılınan Hz. Peygamber’in bir insan olarak elbette morali bozuluyor, canı sıkılıyordu. Önceki iki âyette yer alan mesajlara ilave olarak, Yüce Allah onun ahlâken de son derece donanımlı olduğunu beyan etmekte, bir anlamda hem kendisinin, hem de çevresinde az sayıdaki müminin moralini yükseltmeyi hedeflemektedir.

2. Âyette yer alan خُلُق عَظ۪يم hulukın ‘azîmin tamlaması “üstün, muhteşem, büyük ahlâk” anlamlarına gelmektedir. Bazı âlimlerimiz ilgili ifadeyi “güzel ahlâk”, “büyük din, İslâm dini”,(52) “Kur’ân âdâbı” olarak da yorumlamışlardır ki(53) bütün bunlar doğru yaklaşımlardır.

3. Rivayetlerde yer aldığına göre, Hz. Ayşe’ye Rasûlüllah (as)’ın ahlâkından sorulduğunda, “Onun ahlâkı Kur’ân’dı” cevabını vermiştir.(54) Bu cevabın ardından Hz. Ayşe soruyu sorana bazı rivayetlerde yorumunu yapmakta olduğumuz Kalem 68/4’ü, bazılarında ise Mü’minûn 23/1-10. âyetleri özellikle hatırlattığı bildirilmektedir.(55)

4. Hz. Peygamber, kendisinin gönderilme gerekçesini “Ben sadece ve sadece ahlâkî güzellikleri tamamlamak için gönderildim” şeklinde beyan etmiş,(56) dahası “kendisini Yüce Allah’ın terbiye ettiğini ve bunu en güzel şekilde yaptığını” da belirtmiştir.(57)

Bu rivayetlerdeki mesaj ile yorumunu yapmakta olduğumuz âyetin muhtevası bir taraftan Hz. Peygamber’in ahlâkî değerleri taşıdığını ortaya koymakta, diğer taraftan da onun ahlâkında Kur’ân’a aykırı herhangi bir unsurun yer almayacağını mucizevî bir şekilde haber vermektedir. Çünkü Kur’ân, Hz. Peygamber’in “emrolunduğu gibi dosdoğru bir yol üzere olması gerektiğini ve onun da zaten böyle olduğunu” beyan etmektedir.(58) Onun bu durumu ümmeti için bir moral kaynağıdır ve örnek mesabesindedir.

5. Yukarıda naklettiğimiz âyetler ile rivayetler, aslında anlam açısından birbiriyle örtüşmektedir. Verilmek istenen mesaj, Hz. Peygamber’in ilâhî irade doğrultusunda seçildiği, suçlamaları hiçbir şekilde hak etmediği, dünyada ve âhirette kendisine verilecek ödülün devamlı olacağı ve Kur’ân ahlâkı üzere bir hayatı yaşamakla yükümlü tutulduğu beyan edilmektedir. Zaten risalet kurumunun bunun dışında anlamlandırılması ve peygamberleri farklı bir görevle buluşturma gayretleri elbette sonuçsuz birer yakıştırmadan başka bir şey değildir.

Yüce Allah evrensel bir ifade ile Hz. Peygamber’in konumunu beyan etmekte ve onu tanımanın Kur’ân çerçevesinde gerçekleşmesi gerektiğini zihinlere kazımak istemektedir. Çünkü Hz. Ayşe’nin bize nakledilen tanımının başka bir anlamı olamaz. İşte hemen her fırsatta dile getirmeye çalıştığımız Kur’ân-Sünnet bütünlüğünden kastımız da budur.

- Halk/Huluk Kavramı

Bu bağlamda ele alınması gereken diğer bir konu da ahlâk kelimesinin anlamıdır. Arapça h-l-k kökünden gelen haleka/yahlüku/hâlık/halk vb. kalıplarda bu kelime “yaratmak” veya hılkat, yani “yaratılış” anlamına gelmektedir ve bunun oldukça fazla kullanım örneği vardır. Kelimenin “ahlâk” anlamında ve ahlâk kalıbında kullanım örneği Kur’ân’da yer almamakta, yorumunu yapmakta olduğumuz âyette huluk kalıbında geçmektedir.

Şu‘arâ’ 26/137’de geçen huluk kelimesi “huy”, “tabiat”, “eğilim”, “yatkınlık”, “tutum”, “ahlâk sistemi”, “uydurma” gibi anlamlara gelmektedir. Aynı kökten gelen ıhtilâk kelimesi ise “karıştırmak” manasıyla Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber’e yönelik suçlama ifadeleri arasında sayılmaktadır.(59) Kur’ân’da altı defa geçen halâk kelimesi ise “pay”, “kurtuluş” gibi manalara gelmektedir.(60) “(Belli belirsiz) yaratılış” manasına gelen muhallakah kelimesi de bu köktendir.(61)

“Ahlâk” ile “hılkat”, yani yaratılış arasında nasıl bir ilişkinin bulunduğu sorusuna cevap verirken, kelimelerin aynı kökten oluşu bize çok önemli ışık tutmaktadır. Anlaşılan o ki, “ahlâk” ile hılkat dediğimiz “yaratılış” birbirini reddetmeyen, birbiriyle örtüşen ve birbirini tamamlayan unsurlardır. Ahlâkî ilkeler ile yaratılış arasında herhangi bir zıtlık veya çelişki olamaz, olmamalıdır.

Öyleyse şunu özellikle belirtmeliyiz: Ahlâk prensipleri mademki yaratılışla ilgilidir ve uyumludur, öyleyse ahlâkî ilkeleri insanı Yaratan kudret belirlemelidir. Çünkü insanı, onun maddî ve manevî bütün özelliklerini en iyi bilen zat elbette onu yaratandır, yani Yüce Allah’tır. Hâlık olan Yüce Allah hılkata uygun davranış demek olan ahlâkın ilkelerini belirleyen kudrettir.

Ahlâkî prensipleri eğer başkaları, yani insanlar kendileri belirlemeye çalışırlarsa, bu durumda insandan insana, yöreden yöreye, zamandan zamana, bir anlamda şartlara göre değişikliklerin olması kaçınılmazdır. Bir yörede veya bir dönem ahlâksızlık sayılan bir davranış başka bir yörede veya zamanda ahlâkî bir davranış olarak kabul edilebilecektir. Böyle olunca, evrensel bir ahlâktan söz edilemeyecektir.

Değişken veya modası geçen bir prensibin evrenselliğinden söz edilemez. İşte bu nedenle, insanın kendisine ahlâk ilkesi belirlemesi, kendisi de bizzat ona uymak zorunda olduğu için güvenilir olmayabilir. Kendi özellikleri ve beklentileri doğrultusunda şekillendirilen bir prensibin başkalarını da içermesi anlamlı değildir. En iyi tanıyan ve bilen kudret bu tür ilkeleri belirlemelidir ki o da sadece Yüce Allah’tır.

Hakkında vahyin prensipleri bulunmayan alanlarda vahyin temel mantığına ve ruhuna aykırı olmayacak şekilde ilkeler edinilebilir; ancak onların da mutlak anlamda değişmez veya evrensel olduğu iddia edilmemelidir. İşte bu tür konularda esneklik olabilir ve insan iradesi devreye sokulabilir.

Hakkında Yüce Allah’ın hüküm belirlediği konuları kabul etmeyip, yerine başka esaslar koyanlar bir anlamda ilahlığa soyunmuş olacağı için, bu durum son derece hatalı sonuçlar doğuracaktır. İşte kavgaların ve anlaşmazlıkların temel sebebi budur. İnsanlar kendi çevrelerindekileri gözetmek ve onların ihtiyaçlarını karşılamak için başkalarının hak ve hukukuna tecavüz etmeyi kendilerine hak görme yanlışına düşmüş olabilirler.

Dünya üzerinde şimdilerde ve tarihte yaşanan savaşların çok büyük oranda sebebi budur, yani menfaatçiliktir. Onlara göre ihtiyaçların karşılanması için adeta her yol meşrudur. Yeraltı veya yerüstü zenginlikleri talan etmek için kıtalar ötesinden gelip başka insanların hak ve hukukunu hiçe sayanlar, işte bu psikolojik yapının ve ahlâk yoksunluğu ile ahlâk düşüklüğünün sonucunda bu zulümleri yapmaktadırlar. Onlara veya kendi kamuoylarına sorulduğunda da yüzleri hiç kızarmadan bunun doğru ve ahlâkî olduğunu söyleyebilmektedirler.

Hangi davranışın ahlâkî, hangisinin ahlâk dışılık olduğunun kararını insanı da ahlâkı da yaratan Yüce Allah verebilir. Bunun dışındaki kabuller eleştiriye, eksikliğe ve istismara her zaman müsaittir. İşte vahyin inşa etmek istediği insan tipi Hz. Peygamber örnekliğinde ahlâkın en güzel örneklerini yaratılışıyla buluşturup uygulayanlardır. Kur’ân’ın bize öğrettiği temel öğreti budur.

Bu üç âyetteki ortak ve evrensel mesaj, benzer moral vesilelerinin bütün müminlere de yönelik olduğu şeklindedir. Her kim vahye ve onun değerlerine sadakat gösterirse Yüce Allah’ın korumasına alınacağı, kesintisiz ve başa kakılmayan bir ödülle buluşturulacağı, böylece muhteşem ve üstün bir ahlâka ve karaktere sahip kılınmış olacağı beyan edilmektedir. Müminler sahipsiz değillerdir; onların yanında daima destekçi olarak Rableri vardır.

b) Gerçeğin Ortaya Çıkması

Yüce Allah, sûrenin 5-7. âyetlerinde öncelikle “Hanginizin meftûn (cinlenmiş, deli) olduğunu yakında sen de göreceksin, onlar da görecekler” buyurarak Hz. Peygamber’e moral vermekte, ardından “Doğrusu Rabbin, kendi yolundan kimin saptığını da çok iyi bilendir; kimlerin hidâyete erdirilmiş olduğunu da çok iyi bilendir” beyanıyla kimlerin ne durumda olduğunu sadece kendisinin bildiğini ifade etmektedir.

ı. Asıl Meftûn’un Belli Oluşu

فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ بِاَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ “Hanginizin fitneye düştüğünü ileride sen de göreceksin, onlar da görecekler.”

Âyetteki فَسَتُبْصِرُ fesetübsıru fiili “yakında sen de göreceksin, anlayacaksın, fark edeceksin”; وَيُبْصِرُونَ ve yubsırûne fiili “ve onlar da görecekler, anlayacaklar”;بِاَيِّكُمُ bi eyyiküm ifadesi “sizin hanginizin”; الْمَفْتُونُ el-meftûnu kelimesi ise “fitneye veya belaya maruz kalmış, cinlenmiş (olduğunu)” demektir.

Burada Hz. Peygamber’in ve onun karşıtlarının gerçek meftunun, yani mecnunun kim olduğunu anlayacağı gündeme getirilmektedir.

Yüce Allah, başta Hz. Peygamber olmak üzere, bütün zamanların müminlerine moral verici ifadelerini zikrettikten sonra, şimdi de yine bütün zamanların inkârcı muhataplarına gözdağı vermekte, suçlamaya konu edindikleri halin aslında kendilerinde bulunduğunu ve yakında bunun meydana çıkacağını beyan etmektedir. Ayrıca Yüce Allah’ın hak yoldan sapanları ve hidayete erdirilenleri çok iyi bilmekte olduğu özellikle vurgulanmaktadır.

1.فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ “İlerde sen de göreceksin, onlar da görecekler.” Burada zikredilen سَتُبْصِرُ setübsıru ifadesindeki س sîn edatı gelecek zaman anlamı vermektedir. Ancak bunun ne kadar bir süreyi içerdiği noktasında farklı görüşler vardır.

a) İbn Abbâs gibi bazı âlimler, Kamer 54/26’yı da delil getirerek konuyu kıyametle ve dolayısıyla mahşerle ilişkilendirmişlerdir.(62) Buna göre, gerçeğin mahşerde anlaşılacağı ifade edilmiş olmaktadır. Elbette bu anlamın kabul edilebilir bir yönü vardır; çünkü Kur’ân’da hakikati inkâr edenler genellikle ahirette yaşanacak felaketlerle tehdit edilmektedirler. Genelde takip edilen bu yaklaşıma uygun olarak burada da aynı üslubun tercih edildiği söylenebilir.

b) Âyetteki gelecek zaman anlamının “yakın gelecek” olması da mümkündür ki, zaten س sîn edatının öncelikli anlamı budur. Buna göre, maksadın dünya hayatında gerçekleşecek bir olay olduğu belirtilmektedir. Bu doğrultuda Mukâtil’in de ifade ettiği gibi, Bedir savaşında yaşanacakların adeta önceden haber verilmesi,(63) böylece başta Hz. Peygamber olmak üzere müminlerin moral açısından desteklenmeleri, kâfirlere ise gözdağı verilmesi amaçlanmış olabilir. Vakaya bakıldığında, bunun gerçekleştiği ve ileri gelen Mekke müşriklerinin orada helâk edildikleri bilinmektedir.

Risalet görevinin henüz başlarında ilk olarak dünya hayatını inşa etmek, böylece âhiretin kazanılma şeklini bu hayatta öğretmek, şirk, küfür ve zulüm gibi karanlıkların kaldırılıp yerlerine hak ve adaletin tesis edilmesi gibi büyük ve insanlık tarihi kadar eski, üstelik de evrensel bir hakikati dünyaya yaymakla görevlendirilen bir peygamberin dikkatini öncelikle dünyaya çekmek mahşere göre daha öncelikli ve faydalıdır.

Hem bizzat Hz. Peygamber Medine döneminde hem de diğer Müslümanlar ondan sonraki dönemlerde benzer durumları defalarca yaşamışlardı; hatta bu vahyin muhatapları olarak günümüzde bizler ve bütün insanlar bu vaadin gerçekleşmekte olduğunu müşahede etmekteyiz. Yüce Allah’ın izni ve yardımıyla ileride de benzer muzafferiyetler gerçekleşmeye devam edecektir.

Bu nedenlerle, ister kâfirlere yönelik gözdağı, isterse müminlere yönelik moral bakımından olsun, mesajın dünya hayatıyla ilgili olduğunu düşünmekteyiz; ancak ikinci bir anlam olarak, âyetin âhirete dikkat çektiğini söylemekte de herhangi bir sakınca yoktur. Her iki durumda da âyetteki “görmek” eylemi hem hakikat anlamında olayı bizzat yaşayarak müşahede etmek, hem de bunun farkına varıp gerçeği kavramak anlamına gelmektedir.

2. بِاَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ “Hanginizin meftûn (cinlenmiş) olduğunu (yakında sen de göreceksin, onlar da görecekler).” Âyetin başındaki ب bâ edatına verilecek anlama göre âyetin mesajı farklılaşmaktadır.

a) Bâ/bi edatı “ziyade” olarak kabul edilebilir. Buna göre âyetin anlamı meâlde tercih ettiğimiz gibi olur. Bu tercihte muhatapların hepsi kastedilmekte ve anlama katılmaktadır.

b) Bâ/bi edatı fî, yani “içinde” anlamında da kabul edilebilir. Buna göre âyetin anlamı “Hanginizin, hangi grubun içinde mecnunluk varmış, yakında sen de göreceksin, onlar da görecekler” şeklini alır.(64) Bu durumda grubun hepsi değil, bir bölümü hedef alınmış olmaktadır.

Âyetteki الْمَفْتُون el-meftûn kelimesi “fitneye veya belaya maruz kalmış, cinlenmiş” demektir. Onlar Hz. Peygamber’i şeytanların etkilediğini, bu nedenle böyle şeyler söylediğini iddia etmişler, bir anlamda onu suçlamışlardı. İşte âyette verilmek istenen mesaj bununla ilgilidir ve kimin şeytanlaşmış olduğunun veya şeytanın etkisinde kaldığının ya da şeytana kimin daha layık olduğunun(65) yakında ortaya çıkacağı beyan edilmiş olmaktadır.

Buradaki الْمَفْتُون el-meftûn kelimesine “azaba çarptırılmak, cezalandırılmak” anlamı da verilebilir. Çünkü bu kelime Zâriyât 51/13’te yüftenûne kalıbında edilgen fiil olarak “cezalandırılmak” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre, kimin dünyada veya âhirette cezalandırılacağı, er veya geç, yani zamanı gelince bilinecektir, demek istenmektedir.

ıı. Yüce Allah’ın Bilgisi

اِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَب۪يلِه۪ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَد۪ينَ “Şüphesiz ki Rabbin -evet yalnızca O- kendi yolundan kimin saptığını iyi bilendir ve O kimlerin doğru yola ulaştırıldığını iyi bilendir.”

Âyettekiاِنَّ رَبَّكَ inne rabbeke ifadesi “muhakkak ki senin Rabbin”; هُوَ hüve zamiri “O”; اَعْلَمُ a‘lemü ism-i tafdili “çok iyi bilen(dir)”; بِمَنْ ضَلَّ bimen dalle ifadesi “sapan kişiyi, şaşıran kişiyi”;عَنْ سَب۪يلِه۪ ‘an sebîlihî ifadesi “O’nun yolundan”; وَهُوَ ve hüve zamiri “yine O”; اَعْلَمُ a‘lemü ism-i tafdili “çok iyi bilen(dir)”; بِالْمُهْتَد۪ينَ bi’l-mühtedîne kelimesi ise “doğru yola eriştirilmiş olanlar” demektir.

Burada Yüce Allah’ın insanların hidayet ve sapkınlık noktasındaki durumlarını kendisinin gayet iyi bildiği gündeme getirilmektedir.

Bu ifade müşriklerin Mutaffifûn 83/32’de belirtildiği üzere Hz. Peygamber’e ve müminlere yönelik olarak dile getirdiği “sapkınlık” suçlamasına verilen bir cevaptır. Benzer suçlamalar Furkân 25/42’de de dolaylı olarak zikredilmektedir.

Bu âyette bir taraftan Hz. Peygamber’in şahsında bütün zamanların müminlerine moral verilmesi hedeflenmekte, diğer taraftan Mekke müşriklerinin şahsında bütün zamanların inkârcılarına gözdağı verilmesi amaçlanmaktadır. Bu âyetin benzerleri En‘âm 6/117, Nahl 16/125 ve Necm 53/30’da da geçmektedir.

Yorumunu yapmakta olduğumuz âyette de olduğu gibi, Yüce Allah kimin saptığını, kimin de hidayet üzere olduğunu gayet iyi bildiğini pek çok âyette dile getirmektedir.(66) Bu bağlamda Kasas 28/85’te şöyle buyrulmaktadır: “(Ey Peygamber!) Kur’ân’ı sana farz kılan (Allah), elbette seni dönülecek yere döndürecektir. De ki: Rabbim, kimin hidâyeti getirdiğini ve kimin de apaçık bir şaşkınlık içinde olduğunu çok iyi bilir.”

Bu konuda ve her konuda Yüce Allah’ın bilgisi tamdır; herhangi bir eksiklik ve yanlışlık içermemektedir. Âyette ism-i tafdîl sıgasının kullanılma nedeni de budur. Burada vurgulanan husus, kimin hidayet üzere olduğunu, kimin saptığını sadece Yüce Allah’ın bildiği, başkalarının bu konuda fikir beyan etme ve karar verme yetkisinin olmadığıdır. Çünkü konu bütünüyle Yüce Allah’ın iradesine ve kararına bağlıdır.

Âyetteki هُوَ hüve zamiri fasl zamiridir ve cümleye “sadece O” manasını katmaktadır. Tıpkı ikinci âyette olduğu gibi, bu âyette de رَبّ rabb kelimesi ك kâf harfiyle birlikte kullanılmakta ve “senin Rabbin”, “senin sahibin, terbiye edicin, idarecin” vurgusu yapılmaktadır.

Ayrıca Taberî’nin de isabetle belirttiği gibi, verilmek istenen mesaj, Hz. Muhammed ve ona tabi olanların hak yolda olduğunu, Kureyş kâfirlerinin ise yoldan saptığını beyanla ilgilidir.(67) Bunun sonucunda elbette bir tehdit ve gözdağı unsuru olarak kâfirlere va‘îd, yani azabın vaadedildiği, müminlere ise va‘d, yani ödülün müjdelendiği söylenebilir.(68)

- Yüce Allah İçin Kullanılan İsm-i Tafdîl Kalıbı

Bilindiği gibi ism-i tafdîl kalıbı “görecelilik” veya “derecelendirme” manasında “daha (iyi), en (iyi)” gibi anlamlar vermektedir. Yorumunu yapmakta olduğumuz âyette iki kez geçen اَعْلَم a‘lemu kelimeleri Yüce Allah için kullanılmakta ve ism-i tafdîl kalıbında gelmektedir. Esasında “daha iyi bilen” veya “en iyi bilen” manasına gelen bu kalıp Yüce Allah için kullanılınca bundan daha farklı bir mana vermelidir.

Buna göre Râzî’nin de vurguladığı gibi, Rabbimizin اَعْلَم a‘lem olması “benzeri bulunmayan âlim” veya “gerçek âlimin başkası değil, sadece Rabbimizin olması” manasındadır. Bu durumda başkasına bu sıfatın verilmemesi gerekmektedir. Zaten اَعْلَم a‘lem kelimesinden önce zamir-ı fasl denen zamirin kullanılması da bu bilginin sadece Yüce Allah’a ait olduğunun bir delilidir.

Allâhü ekber ifadesi, hakikatte Yüce Allah gibi bir kebîr “büyük” olmadığı gibi, O’ndan ekber yani “daha büyük” de yoktur, anlamına gelmektedir. Söz konusu cümleye “Allah en büyüktür” veya “Allah daha büyüktür” değil, “Allah tek ve gerçek büyüktür” manasını vermek gerekmektedir. Erhamu’r-râhimîne, ekramu’l-ekramîne gibi tamlamalarda da “Allah gibisi yoktur; gerçekte merhamet veya gerçek cömertlik Allah’a aittir” anlamları verilmelidir. Yoksa bu tür ifadelerde mukayese kastı yoktur.(69)

İsrâ’ 17/9’da geçen akvem kelimesine verilen anlamı bu çerçevede yeniden gözden geçirmek gerekir. Genellikle âyete “Muhakkak ki bu Kur’ân en doğru yola iletir” anlamı verilmekte, böylece sanki başka doğru yolların da bulunduğu ihtimali söz konusu olmaktadır. Oysa ism-i tafdîl kalıbını Kur’ân için de “sadece o” manasında yorumlarsak, bu durumda âyete “Muhakkak ki bu Kur’ân tek ve gerçek doğru yola iletir” anlamını vermiş ve Kur’ân’dan başka doğru yolu gösteren bir kaynağın bulunmadığını söylemiş oluruz ki anlatılmak istenen de bu olsa gerektir.

Yorumunu yapmakta olduğumuz âyette iki kez yer alan اَعْلَم a‘lem kelimesi “ism-i tafdîl”dir, yani genel olarak “daha, daha çok, daha iyi, en iyi” gibi görecelilik anlamı verir. Bu kalıbın Yüce Allah’a nispetinde “daha iyi veya en iyi O bilir” şeklinde bir tercümeyi tercih etmemekteyiz. Çünkü gerçek bilgi, bilgiyi de her şeyi de yaratan Rabbimizin bilgisidir.

Diğer bilgilerin hepsi görecedir ve başkalarıyla mukayese edildiklerinde biri diğerine göre farklılık, fazlalık, azlık gibi nitelendirmelere sahip kılınabilir. Oysa Rabbimizin bilgisini bu şekilde bir sıralamaya tabi tutmak doğru değildir. Bu nedenle biz özellikle Yüce Allah’a nispet edilen bu tür kalıpları “en iyi” veya “daha iyi” şeklinde değil de “çok iyi”, “tek iyi”, “gayet iyi” şeklinde vermekteyiz.

İşte yorumunu yapmakta olduğumuz âyette de durum aynıdır ve Yüce Allah kimlerin sapıklıkta, kimlerin de hidayete erdirilmiş olduğunu kendisinin gayet iyi bildiğini beyan etmektedir. İnsanların bilgisi değişkenlik arz eder; kişi dünü veya günü kısmen bilebilir, aklı erdiği veya gördüğü kadar fark edebilir. Dün veya bugün için durum bu olsa da yarını hiç kimse asla bilemez. Öyleyse insanlardan kimlerin sapık olduğunu veya sapık olacağını ya da sapıklık üzere öleceğini Yüce Allah’tan başka hiç kimse bilemez.

Bu durumda konuyla ilgili gerçek bilgiyi sadece Rabbimizle sınırlı tutmak gerektiği kanaatindeyiz. Bu doğrultuda ilgili âyetleri de “sadece O bilir”, “O, çok iyi bilir”, “O, gayet iyi bilir” gibi ifadelerle karşılamanın daha isabetli olacağını düşünmekteyiz. Gerçeği elbette sadece Allah bilir.

Dipnotlar

• 1 - Râzî, age., XXX, 77. 2 - Bu tercihler için bk. Taberî, age., XXIX, 15-16; Semerkandî, age., III, 480.
• 3 - Rivayet için bk. ‘Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 309. Bu rivayet “garîb” kaydıyla Tirmizî’de de vardır. Bk. Tirmizî, Tefsîru Sûre-i Kalem; Taberî, age., XXIX, 17; Semerkandî, age., III, 480.
• 4 - Rivayet için bk. ‘Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 309; Râzî, age., XXX, 78. 5 - Yazır, age., VIII, 262. 6 - Buhârî, Kader, 2; Nikâh, 8; Tirmizî, İman, 18; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Nesâî, Nikah, 4; Ahmed b. Hanbel, II, 167, 197. 7 - Yazır, age., VIII, 265.
• 8 - Kitab-ı Mukaddes, Tekvîn, bab: 2-3. 9 - Rahmân 55/29. 10 - Nahl 16/8. 11 - Âl-i İmrân 3/181; Yûnus 10/21; Meryem 19/79-80; Yâsîn 36/12; Zuhruf 43/80; Câsiye 45/29; Kâf 50/17-18; Kamer 54/52-53; Cinn 72/28; İnfitâr 82/10-12; Târık 86/4.
  • Rahmân 55/29 Nahl 16/8 Âl-i İmrân 3/181 Yûnus 10/21 Meryem 19/80 Yâsîn 36/12 Zuhruf 43/80 Câsiye 45/29 Kâf 50/18 Kamer 54/53 Cinn 72/28 İnfitâr 82/12 Târık 86/4
• 12 - İslâmoğlu, age., s. 1279’da 5. not.
• 13 - Muhammed el-Kattânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye, Beyrut, ts., I, 125-127.
• 14 - Buhârî, Kitâbü’l-Meğâzî, ‘Umretü’l-Kadâ’, 44 (hadis no: 4251). Bu konuda benzer bir rivayet için ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, I, 86, 342. Bu olayın şu şeklinde gerçekleştiği bilinmektedir: Hz. Peygamber Hudeybiye’de Mekkelilerle antlaşma yapınca antlaşmanın başına “Bu Allah Rasûlü Muhammed’in yaptığı anlaşmadır” diye yazılmıştı. Müşrikler buna “Biz senin risaletini kabul etmiş olsaydık zaten seni men etmezdik, sen Abdullah’ın oğlu Muhammedsin” diyerek karşı çıktılar. Bunun üzerine Nebî (as), “Ben Allah’ın Resûlüyüm ve Abdullah’ın oğlu Muhammed’im” diyerek metni yazan Hz. Ali’den Resûlullah lafzını silmesini istedi. Hz. Ali de “Vallahi ben senin adını ebediyyen silmem” deyince Nebî (as) Hz. Aliye “bana yerini göster” buyurdu. Hz. Ali de yerini gösterdi. Rasûlüllâh (sav) kitabı eline aldı, orayı sildi ve ilgili yere Muhammed b. Abdillah yazdı. Ancak yazısı güzel değildi. (Rivayet için bk. Buhârî, K. el-Meğazî, 44; Müslim, Cihâd, 90-92, hadis no: 4629-4631). Bu rivayette Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in bir emrini yerine getirmediği, sonuçta ona saygısızlık ettiği de bu şekilde gözden kaçırılmaktadır.
• 15 - Buhârî, Kitâbü’l-Meğâzî, ‘Umretü’l-Kadâ’, 44. 16 - Müslim, Kitâbu’l-Vasıyyeh, bab: 5, 20-22 (hadis no: 1637).
• 17 - Bu konuda geniş değerlendirmeler için bk. Nihad Çetin, “Ümmî” mad. MEB İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1986, XIII, 104-106. 18 - Çetin, agmd., s. 106.
• 19 - A‘râf 7/157, 158.
  • A‘râf 7/157 A‘râf 7/158
• 20 - Yûnus 10/38; Hûd 11/13; Enbiyâ’ 21/5; Furkân 25/4; Secde 32/3; Sebe’ 34/8; Sâd 38/7; Şûrâ 42/24; Ahkâf 46/8; Tûr 52/33. 21 - En‘âm 6/25; Enfâl 8/31; Nahl 16/24; Furkân 25/5; Kalem 68/15. 22 - Müddessir 74/24. 23 - En‘âm 6/7; Hûd 11/7; Enbiyâ’ 21/3; Sebe’ 34/43; Sâffât 37/15; Zuhruf 43/30; Ahkâf 46/7; Tûr 52/15; Kamer 54/2; Saff 61/6; Müddessir 74/24. 24 - Nahl 16/101-102; Müddessir 74/25. 25 - Furkân 25/4-6. 26 - Tekvîr 81/25. 27 - Şu‘arâ’ 26/210-212. 28 - Hâkka 69/41-42. 29 - Târık 86/14.
  • Yûnus 10/38 Hûd 11/13 Enbiyâ 21/5 Furkân 25/4 Secde 32/3 Sebe' 34/8 Sâd 38/7 Şûrâ 42/24 Ahkâf 46/8 Tûr 52/33 En‘âm 6/25 Enfâl 8/31 Nahl 16/24 Furkân 25/5 Kalem 68/15 Müddessir 74/24 En‘âm 6/7 Hûd 11/7 Enbiyâ 21/3 Sebe' 34/43 Sâffât 37/15 Zuhruf 43/30 Ahkâf 46/7 Tûr 52/15 Kamer 54/2 Saff 61/6 Müddessir 74/24 Nahl 16/102 Müddessir 74/25 Furkân 25/6 Tekvîr 81/25 Şu‘arâ 26/212 Hâkka 69/42 Târık 86/14
• 30 - A‘râf 7/109; Tâhâ 20/63; İsrâ’ 17/101; Şu‘arâ’ 26/27, 34; Mü’min 40/24, 37; Zuhruf 43/49; Zâriyât 51/39, 52; Kamer 54/9, 25. 31 - Hıcr 15/6; Mü’minûn 23/70; Sebe’ 34/8; Sâffât 37/36; Dühân 44/14; Tûr 52/29; Kalem 68/51. 32 - Enbiyâ’ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30; Hâkka 69/41. 33 - Yûnus 10/2; Sâd 38/4. 34 - İsrâ’ 17/47; Furkân 25/8. 35 - Tûr 52/29; Hâkka 69/42. 36 - Yûnus 10/38; Hûd 11/13; Nahl 16/101; Enbiyâ’ 21/5; Furkân 25/4; Secde 32/3; Sebe’ 34/8; Şûrâ 42/24; Ahkâf 46/8. 37 - Dühân 44/14. 38 - Sâd 38/4. 39 - Mutaffifûn 83/32. 40 - Sebe’ 34/43.
  • A‘râf 7/109 Tâhâ 20/63 İsrâ 17/101 Şu‘arâ 26/27 Şu‘arâ 26/34 Mü'min 40/24 Mü'min 40/37 Zuhruf 43/49 Zâriyât 51/39 Zâriyât 51/52 Kamer 54/9 Kamer 54/25 Hicr 15/6 Mü'minûn 23/70 Sebe' 34/8 Sâffât 37/36 Duhân 44/14 Tûr 52/29 Kalem 68/51 Enbiyâ 21/5 Sâffât 37/36 Tûr 52/30 Hâkka 69/41 Yûnus 10/2 Sâd 38/4 İsrâ 17/47 Furkân 25/8 Tûr 52/29 Hâkka 69/42 Yûnus 10/38 Hûd 11/13 Nahl 16/101 Enbiyâ 21/5 Furkân 25/4 Secde 32/3 Sebe' 34/8 Şûrâ 42/24 Ahkâf 46/8 Duhân 44/14 Sâd 38/4 Mutaffifîn 83/32 Sebe' 34/43
• 41 - Kurtubî, age., XVIII, 148.
• 42 - Râzî, age., XXX, 79. 43 - Sâffât 37/36.
  • Sâffât 37/36
• 44 - Semerkandî, age., III, 480.
• 45 - Taberî, age., XXX, 126. 46 - İslâmoğlu, age., s. 1156’da 5. not.
• 47 - Bakara 2/262, 264.
  • Bakara 2/262 Bakara 2/264
• 48 - Hucürât 49/17. 49 - Benzer değerlendirmeler için bk. Semerkandî, age., III, 562; Râzî, age., XXXI, 112.
  • Hucurât 49/17
• 50 - Ra‘d 13/35. 51 - Vâkı‘a 56/33.
  • Ra‘d 13/35 Vâkı‘a 56/33
• 52 - Ferrâ, age., III, 173. 53 - Semerkandî, age., III, 481; Taberî, age., XXX, 18-19. 54 - Müslim, Müsâfirîn, 139. Benzer rivayetler için ayrıca bk: Ahmed b. Hanbel, VI, 53, 91, 94, 111, 163, 188, 216, 236, 246. 55 - Taberî, age., XXX, 19; Zemahşerî, age., IV, 573. 56 - İmâm Mâlik, el-Muvatta’, Husnü’l-Huluk, 8; Ahmed b. Hanbel, II, 281. Ayrıca bk. ‘Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 211. 57 - ‘Aclûnî, bu hadisin manasının sahih olduğunu, ancak senedinin zayıf olduğunu beyan etmektedir. (Bk. ‘Aclûnî, age., I, 70).
• 58 - Hûd 11/112; Hıcr 15/94; Yâsîn 36/4; Zuhruf 43/43.
  • Hûd 11/112 Hicr 15/94 Yâsîn 36/4 Zuhruf 43/43
• 59 - Sâd 38/7. 60 - Bakara 2/102, 200; Âl-i İmrân 3/77; Tevbe 9/69. 61 - Hacc 22/5.
  • Sâd 38/7 Bakara 2/102 Bakara 2/200 Âl-i İmrân 3/77 Tevbe 9/69 Hacc 22/5
• 62 - Kurtubî, age., XVIII, 150. 63 - Râzî, age., XXX, 82.
• 64 - Semerkandî, age., III, 481; Taberî, age., XXIX, 19; Zemahşerî, age., IV, 574. 65 - Taberî, age., XXIX, 20.
• 66 - En‘âm 6/117, 119; Nahl 16/125; İsrâ’ 17/84; Kasas 28/37, 56, 85; Necm 53/30, 32; Kalem 68/7.
  • En‘âm 6/117 En‘âm 6/119 Nahl 16/125 İsrâ 17/84 Kasas 28/37 Kasas 28/56 Kasas 28/85 Necm 53/30 Necm 53/32 Kalem 68/7
• 67 - Taberî, age., XXIX, 21. 68 - Zemahşerî, age., IV, 574.
• 69 - Râzî, age., XXIX, 3.